Categoria: VIATGE EXTERIOR

Arte en “Abya Yala” para despatriarcalizar y sanar

Arde vagina seca

clítoris vencido

saliva espumosa

gemidos calculados por minuto

lubricando las culpas

raspa el cuerpo ausente

arde clítoris hinchado

pedacito de nadie

arde, lástima,

esta soledad tan seca.

(Rosa Chávez)

 

El pasado julio varias mujeres latinoamericanas reflexionaron en Barcelona  -a través de diversas actividades de arte y comunicación-  sobre como combatir las violencias patriarcales y las técnicas de sanación en la comunidad y en sus cuerpos. Participaron en el ciclo «Comunic-arte frente las violencias patriarcales» organizado por la asociación Suds, y tomo las palabras de dos guatemaltecas y una boliviana para este artículo.

Eran feministas de Abya Yala, el nombre que, históricamente, el pueblo kuna daba al territorio americano.

Todas las reflexiones y experiencias culturales tenían como denominador común el «feminismo decolonial«, término inventado por la filósofa argentina María Lugones que plantea una visión crítica de los feminismos hegemónicos, ya que estos acaban teniendo un efecto de colonización cultural los feminismos no occidentales, como en el caso de los movimientos mujeres de Abya Yala.

La activista dominicana Ochy Curiel escribe refiriéndose a los procesos de colonización cultural recientes (en una publicación de ACSUR-Las Segovias, descargable desde la web de Suds): «Todo este proceso condujo a la institucionalización de los movimientos sociales a través del surgimiento de las ONG, la irrupción de la cooperación internacional del Norte y la burocratización. Un grupo de feministas latinoamericanas y del Caribe comenzaron a evidenciar esta situación, que provocaba la pérdida de horizontes políticos más radicales y transformadores. Así pues, se fue construyendo lo que se llamó autonomía feminista latinoamericana. »

 

MARIA GALINDO, ARTE Y DESPATRIARCALIZACIÓN

Una de las participaciones más contundentes a estas jornadas fue la boliviana María Galindo de Mujeres Creando, un movimiento feminista que trabaja con las artes de la performance o el graffiti o con publicaciones, y que ellas mismas dicen que «Somos indias, putas y lesbianas juntas, mezcladas y hermanadas «. Galindo arremetió sin piedad, y no sin razón, contra todo el sistema de cooperación internacional.

«La categoría de género ha sufrido un proceso de banalización y simplificación extrema provocado de manera directa y deliberada por la dinámica de las ONG y la cooperación internacional (···) La banalización de la categoría de género y el surgimiento de» la experta en género «van de la mano. Estamos ante una generación de expertas que no vinculan la categoría de género con la matriz ideológica del feminismo ni tampoco con el análisis de relaciones de poder patriarcales. «

Galindo cree que hay un replanteamiento del feminismo desde la despatriarcalització. «Nos planteamos la redefinición del feminismo como este conjunto de luchas colectivas e individuales protagonizadas por las mujeres contra toda clase mandamientos patriarcales, a escala planetaria, de forma simultánea, en diferentes épocas y contextos sociales y culturales. (···) Al mismo tiempo, hace falta combinar esta definición con lo que llamamos el feminismo intuitivo, que es la desobediencia personal de cada mujer frente a la disciplina patriarcal, sea cual sea la cultura, edad, clase social o lugar al que pertenezca. Una desobediencia personal no a partir del acceso a un cuerpo ideológico, sino a partir de sí misma y de sus decisiones existenciales instaladas en su día a día. »

 

FEMINISMOS INDÍGENAS Y EL CUERPO-TERRITORIO

La activista guatemalteca Lorena Cabnal hace un análisis complejo de su sustrato cultural indígena y las relaciones del patriarcado histórico con el colonial, planteando las bases del feminismo indígena. Nos resume estos conceptos que fundamentan el edificio de unos feminismos propios dentro de las culturas de los pueblos indígenas. «Hay un patriarcado originario ancestral, que es un sistema milenario estructural de opresión contra las mujeres originarias o indígenas. Este sistema establece su base de opresión desde su filosofía que norma la heterorealitat cosmogónica como mandato, tanto para la vida de las mujeres y hombres y de estos en su relación con el cosmos. (···) La penetración colonial, nos plantea la penetración como la acción de introducir un elemento en otro y el colonial, como la invasión y posterior dominación de un territorio ajeno comenzando por el territorio del cuerpo. (···) Con esto afirmamos que el patriarcado originario ancestral se refuncionaliza con toda la penetración del patriarcado occidental (···) Con esto afirmo también que existieron condiciones previas en nuestras culturas originarias para que este patriarcado occidental fortaleciera y cargara.»

Unas semanas antes de las jornadas de Suds, se realizó el taller «mapear el cuerpos-territorios» (coordinado por Cooperacció y que proponía el Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo y donde participaba Suds). Este mapeo es una técnica sanadora y política donde, por medio de talleres comunitarios, las mujeres identifican partes de su cuerpo con el territorio que habitan, buscando además las propias debilidades en que generan los sistemas de expropiación masiva de terrenos por parte de las empresas extractivas.

Cabnal plantea el origen de esta técnica de exploración que engloba lo personal con las luchas políticas, y alude a algunas de las frases de los feminismos occidentales de la segunda ola: «Este planteamiento lo asumimos en principio como consigna política, para luego darle vida a través de contenidos que llevan a tejerse como una propuesta feminista comunitaria desde las mujeres xinkas. Implica la recuperación consciente de nuestro primer territorio cuerpo, como un acto político emancipador y en coherencia feminista con «lo personal es político «,» lo que no se nombra no existe «.

«En la última década se ha incrementado la defensa de la tierra y el territorio, como una consigna política de los movimientos indígenas continentales del Abya Yala, y luchas importantes se han generado allí donde las comunidades se han levantado para defender lo que históricamente les pertenece. Sin embargo, una contradicción a lo interno de los movimientos de defensa territorial es el hecho de que las mujeres que conviven en el territorio tierra viven en condiciones de violencia sexual, económica, psicológica, simbólica, y violencia cultural, porque sus cuerpos aún siguen expropiados. de esta cuenta que las mujeres xinkas, hemos iniciado un proceso histórico de defensa de nuestro territorio cuerpo»

 

ROSA CHÁVEZ Y MALCOLM, ARTE Y SANACIÓN COMUNITARIA

Desde la poesía y desde el teatro comunitario, las guatemaltecas Rosa Chavez y Malcom nos mostraron experiencias artísticas dentro de los feminismos comunitarios de las mujeres indígenas, y con una aproximación del cuerpo-territorio.

De la poesía de Rosa Chavez dice la crítica literaria Anabella Acevedo: «lleva a cabo a través de la palabra una constante exploración personal que igual toca la temática de la identidad cultural como la de los espacios más íntimos de su ser mujer, a veces con una ve tan desgarrada y explícita que sacude hasta el lector más experimentado. »

Ros Chávez nos dice que «Soy poeta y mi actividad artística la llevo desde el activismo, desde el arte para la transformación social. Para mí la poesía tiene que ver con la recuperación de la palabra y comparto los procesos artísticos con grupos que trabajan para la recuperación de la voz personal, pero también de la colectiva, que es parte muy importante para las mujeres. Cuando hablo de colectivo me refiero al poder de los pueblos; las mujeres, los grupos organizados … Desde la cosmología maya hablamos desde lo personal, pero también desde la colectividad, entendiendo el colectivo como vinculado con el comunitario. «

«La poesía es mi columna vertebral como ejercicio, pero también una manera de colectivizar la experiencia con acciones performativas, en el espacio público y comunitario. Y también he encontrado otras expresiones como el teatro y el vídeo. No considero que haga poesía maya o poesía feminista. Soy maya y feminista y como tal escribo, es feminista o maya porque yo lo soy. Es muy tramposo nombrar y encasillarse. Es mi vida, todas mis creaciones pasan por mi cuerpo y me toca hablar sobre mis vivencias y mis luchas y las luchas colectivas de las que soy parte. «

Por otra parte, Malcom (nombre chuj de María Domingo Paiz), es también maya y dinamizadora de grupos de teatro de sanación frente a las violencias sexuales. «Formo parte del colectivo actoras del cambio, una asociación feminista que nos dedicamos a acompañar procesos de sanación de mujeres supervivientes de violación sexual durante la guerra y en la actualidad. En nuestros talleres realizamos ejercicios de recuperación del cuerpo de la vida y del amor a nosotros mismos. De aquí tratamos de reconocer qué pasó en la historia de las mujeres, en Guatemala como colectivo, pero también en la historia individual de cada una.

«Estas historias atraviesan la vida todas las mujeres, y aunque sean diferentes, hay muchas que se parecen. Buscamos como mujeres sentir que no nos da vergüenza nuestro cuerpo, que no necesitamos castigar nuestro cuerpo, que la violación no es nuestra culpa, sino que es responsabilidad del agresor. Hacemos acciones públicas donde se publica el nombre del violador para que sientan vergüenza y la atención caiga sobre él. Él es el violador. Él es quien debe ser juzgado y visto por la sociedad. En Guatemala los medios de información centran la información de una violación encima. Nosotros pretendemos revertir la vergüenza.»

«Muchas mujeres, después experiencias tan traumáticas decían» me siento muerta en vida «. A medida que los procesos de sanación avanzaban muchas mujeres decían «ahora me siento libre». Hay una que decía «Yo soy Catarina Grande, ahora puedo volar como un pájaro.» Con esta idea estamos en nuestros procesos de creación de obras de teatro. Nos permite hilar nuestras vivencias, y como las hemos curado pasando del dolor a la alegría. Hacer conciencia social, y decir que la violencia sí ocurrió, y poder recuperar la confianza en nosotros mismos.»

 

Nos quitan la cabeza y el corazón sigue latiendo

nos arrancan el pellejo y el corazón sigue latiendo

nos parten a la mitad y el corazón sigue latiendo

beben nuestra sangre y el corazón sigue latiendo

estamos criados para latir sin descanso.

(Rosa Chávez)

 

Sagar Malé, septiembre 2018

Article Art Abya Yala Directa

Art a “Abya Yala” per despatriarcalitzar i sanar

Rosa Chávez Foto: Ester Pérez Berenguer

Dones de Guatemala i Bolívia impulsen projectes de transformació contra les violències patriarcals, d’abans i de després del colonialisme, als països de l’Amèrica Central i del Sud

 

 

 

 

Arde vagina seca

clítoris vencido

saliva espumosa

gemidos calculados por minuto

lubricando las culpas

raspa el cuerpo ausente

arde clítoris hinchado

pedacito de nadie

arde, lástima,

esta soledad tan seca.

(Rosa Chávez)

 

El passat juliol diverses dones llatinoamericanes van reflexionar a Barcelona -per mitjà de diverses activitats d’art i comunicació- sobre el combat de les violències patriarcals i les tècniques de sanació a la comunitat i als seus cossos. Van participar al cicle “Comunic-art front les violències patriarcals” organitzat per l’associació  Suds, i prenc les paraules de dues guatemalteques i una boliviana per aquest article.

Eren feministes d’Abya Yala, el nom que, històricament, el poble kuna donava al territori americà.

Totes les reflexions i experiències culturals tenien com a denominador comú el “feminisme  decolonial”,  terme inventat per la filòsofa argentina Maria Lugones  que planteja una visió critica dels feminismes hegemònics, ja que  aquests acaben tenint un efecte de colonització cultural als feminismes  no occidentals, com en el cas dels moviments dones d’Abya Yala.

L’activista dominicana Ochy Curiel escriu referint-se als processos de colonització cultural recents (a una publicació d’ACSUR-Las Segovias, descarregable des del web de Suds): “Tot aquest procés va conduir a la institucionalització dels moviments socials a través del sorgiment de les ONG, la irrupció de la cooperació internacional del Nord i la burocratització. Un grup de feministes llatinoamericanes i del Carib van començar a evidenciar aquesta situació, que provocava la pèrdua d’horitzons polítics més radicals i transformadors. Així doncs, es va anar construint el que es va anomenar autonomia feminista llatinoamericana.”

 

MARIA GALINDO, ART I DESPATRIARCALITZACIÓ

Una de les participacions més contundents a aquestes jornades va ser la boliviana María Galindo de Mujeres Creando, un moviment feminista que treballa amb les arts de la performance o el graffitti o amb publicacions, i que elles mateixes diuen que “Som índies, putes i lesbianes juntes, barrejades i agermanades”. Galindo va arremetre sense pietat, i no sense raó, contra tot el sistema de cooperació internacional.

“La categoria de gènere ha patit un procés de banalització i simplificació extremes provocat de manera directa i deliberada per la dinàmica de les ONG i la cooperació internacional (···) La banalització de la categoria de gènere i el sorgiment de “l’experta en gènere” van del bracet. Estem davant d’una generació d’expertes que no vinculen la categoria de gènere amb la matriu ideològica del feminisme ni tampoc amb l’anàlisi de relacions de poder patriarcals.”

Galindo creu que cal un replantejament del feminisme des de la despatriarcalització. “Ens plantegem la redefinició del feminisme com aquest conjunt de lluites col·lectives i individuals protagonitzades per les dones contra tota classe manaments patriarcals, a escala planetària, de forma simultània, en diferents èpoques i contextos socials i culturals. (···)  Al mateix temps, fa falta combinar aquesta definició amb el que anomenem el feminisme intuïtiu, que és la desobediència personal de cada dona enfront de la disciplina patriarcal, sigui quina sigui la cultura, edat, classe social o lloc al qual pertanyi. Una desobediència personal no a partir de l’accés a un cos ideològic, sinó a partir de si mateixa i de les seves decisions existencials instal·lades en el seu dia a dia.”

 

FEMINISMES INDÍGENES I EL COS-TERRITORI

L’activista guatemalteca Lorena Cabnal fa una anàlisi complexa del seu substrat cultural indígena i les relacions del patriarcat històric amb el colonial,  plantejant les bases del feminisme indígena. Ens resumeix aquests conceptes que basteixen l’edifici d’uns feminismes propis dins les cultures dels pobles indígenes. “Hi un patriarcat originari ancestral, que és un sistema mil·lenari estructural d’opressió contra les dones originàries o indígenes. Aquest sistema estableix la seva base d’opressió des de la seva filosofia que norma la heterorealitat cosmogònica com a mandat, tant per a la vida de les dones i homes i d’aquests en la seva relació amb el cosmos. (···) La penetració colonial, ens planteja la penetració com l’acció de introduir un element en un altre i el colonial, com la invasió i posterior dominació d’un territori aliè començant pel territori del cos. (···) Amb això afirmem que el patriarcat originari ancestral es refuncionaliza amb tota la penetració del patriarcat occidental (···) Amb això afirmo també que van existir condicions prèvies en les nostres cultures originàries perquè aquest patriarcat occidental s’enfortís i carregués. «

Unes setmanes abans de les jornades de Suds,  es va realitzar el taller “Mapejant el cossos-territoris” (coordinat per Cooperacció i que proposava el Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo i on participava Suds). Aquest mapeig és una tècnica sanadora   i política on, per mitjà de tallers comunitaris, les dones identifiquen parts del seu cos amb el territori que habiten, cercant a més les pròpies febleses en les que generen els sistemes d’expropiació massiva de terrenys per part de les empreses extractives.

Cabnal planteja l’origen  d’aquesta tècnica d’exploració que engloba allò personal amb les lluites polítiques, i al·ludeix a algunes de les frases dels feminismes occidentals de la segona onada: «Aquest plantejament ho assumim en principi com a consigna política, per després donar-li vida a través de continguts que porten a teixir-se com una proposta feminista comunitària des de les dones xinkas. Implica la recuperació conscient del nostre primer territori cos, com un acte polític emancipator i en coherència feminista amb «allò personal és polític», » allò que no s’anomena no existeix».

«En l’última dècada s’ha incrementat la defensa de la terra i el territori, com una consigna política dels moviments indígenes continentals de l’Abya Yala, i lluites importants s’han generat allà on les comunitats s’han aixecat per defensar el que històricament els pertany. No obstant això, una contradicció a l’intern dels moviments de defensa territorial és el fet que les dones que conviuen al territori terra, viuen en condicions de violència sexual, econòmica, psicològica, simbòlica, i violència cultural, perquè els seus cossos encara segueixen expropiats. D’aquest compte que les dones xinkas, hem iniciat un procés històric de defensa del nostre territori cos «

 

ROSA CHÁVEZ I MALCOLM, ART I SANACIÓ COMUNITÀRIA

Des de la poesia i des del teatre comunitari, les guatemalteques Rosa Chavez i Malcom van mostrar-nos experiències artístiques dins dels feminismes comunitaris de les dones indígenes, i amb una aproximació del cos-territori.

De  la poesia de Rosa Chavez diu la crítica literaria Anabella Acevedo: “porta a terme a través de la paraula una constant exploració personal que igual toca la temàtica de la identitat cultural com la dels espais més íntims del seu ésser dona, de vegades amb una veu tan estripada i explícita que sacseja fins al lector més experimentat.”

Ros Chávez ens diu que “Soc poeta i la meva activitat artística la porto des de l’activisme, des de l’art per a la transformació social. Per a mi la poesia té a veure amb la recuperació de la paraula i comparteixo els processos artístics amb grups que treballen per a la recuperació de la veu personal, però també de la col·lectiva, que és part molt important per a les dones. Quan parlo de col·lectiu em refereixo al poder dels pobles; les dones, els grups organitzats … Des de la cosmologia maia parlem des d’allò personal, però també des de la col·lectivitat, entenent el col·lectiu com vinculat amb el comunitari. «

«La poesia és la meva columna vertebral com a exercici, però també una manera de col·lectivitzar l’experiència amb accions performatives, a l’espai públic i comunitari. I també he trobat altres expressions com el teatre i el vídeo. No considero que faci poesia maia o poesia feminista. Soc maia i feminista i com a tal escric, és feminista o maia perquè jo ho soc. És molt trampós nomenar i encasellar-se. És la meva vida, totes les meves creacions passen pel meu cos i em toca parlar sobre les meves vivències i els meus lluites, i les lluites col·lectives de les que soc part. «

D’altra banda, Malcom (nombre chuj de María Domingo Paiz), és també maia i dinamitzadora de grups de teatre de sanació front a les violències sexuals. «Formo part del col·lectiu Actoras del cambio, una associació feminista que ens dediquem a acompanyar processos de sanació de dones supervivents de violació sexual durant la guerra i en l’actualitat. En els nostres tallers realitzem exercicis de recuperació del cos de la vida i de l’amor a nosaltres mateixes. D’aquí tractem de reconèixer què va passar a la història de les dones, a Guatemala com a col·lectiu, però també en la història individual de cadascuna.

«Aquestes històries travessen la vida totes les dones, i encara que siguin diferents, n’hi ha moltes que s’assemblen. Busquem com a dones fer sentir que no em fa vergonya el meu cos, que no necessito castigar el meu cos, que la violació no és la meva culpa, sinó que és responsabilitat de l’agressor. Fem accions públiques on es publica el nom del violador perquè sentin vergonya i l’atenció caigui sobre ell. Ell és el violador. Ell és qui ha de ser jutjat i mirat per la societat. A Guatemala els mitjans d’informació centren la informació d’una violació a sobre. Nosaltres pretenem revertir la vergonya.»

«Moltes dones, després experiències tan traumàtiques deien» em sento morta en vida «. A mesura que els processos de sanació avançaven moltes dones deien «ara em sento lliure». N’hi ha una que deia «Jo soc Catarina Gran, ara puc volar com un ocell.» Amb aquesta idea estem en els nostres processos de creació d’obres de teatre. Ens permet filar les nostres vivències, i com les hem curat passant del dolor a l’alegria. Fer consciència social, i dir que la violència sí que va passar, i poder recuperar la confiança a nosaltres mateixes.»

 

Nos quitan la cabeza y el corazón sigue latiendo

nos arrancan el pellejo y el corazón sigue latiendo

nos parten a la mitad y el corazón sigue latiendo

beben nuestra sangre y el corazón sigue latiendo

estamos criados para latir sin descanso.

(Rosa Chávez)

 

Sagar Malé, setembre 2018

 

Article Art Abya Yala Directa

Armenian community in Jerusalem: victims twice

Llibre Towards Golgota sobre la comunitat armènia a Jerusalem

ARMENIAN COMMUNITY IN JERUSALEM

Looking carefully at the map of the old city in Jerusalem, we can see that the area is divided into four quarters: the Muslim, the Christian, the Armenian and the Jewish. Surprisingly, the Armenian one is named following the origin of their community, not their religion, as the other three quarters. Indeed, the Armenians are Christians (the majority orthodox, and a small group are catholic). The three first quarters are porous, that’s to say, Christian and Muslim are deeply mixed. The Armenian area is mostly inhabited by the Armenian community, who is not Arab, but it’s historically Palestinian.

«We are Armenians born in Jerusalem. We come from the people who, thousand years ago, arrived as pilgrims, and the Christian Patriarchate boosted them to settle to guard the Holy Places… and you can find many Holy Places in Jerusalem! – told me Anshelous Zakarian, a witty , sharp 80- year-old woman-   This is how a large community, who had reached about 20.000 people, was established.”

The Armenian Quarter’s streets have an appearance of walled compounds, whose indoors store green gardens to accommodate several households. The names of the streets are written in Armenian alphabet, and we can see several historical sights of the Armenian history. Ararat, as an example, is the holy mountain of the Armenian community.  The religious presence is rich in monuments such as the St. James Cathedral, or St. George, as well as the several chapels in the Holy Sepulchre. Moreover, there are Armenian restaurants with delicious food, museums, a rich tradition of Armenian pottery, and a legendary generation of artistical photographers with pictures of historical Jerusalem.

One detail caught our eye: we can see texts, maps and pictures on the walls of the Old City, which give us memory of the genocide of the Armenian community by Young Turks in 1915. Often, the posters appear as scratched and spoiled, as if someone didn’t want them to be witnessed by the large number of tourists wandering along the streets. Many people of the Armenian community say that this is done by Israelis (who have been pressing the Armenian and the Arab community since Israel was created) with the will of hiding their genocide. True or false, it’s a fact that the Armenian Quarter is heavily pressed by the Israeli side of Jerusalem, grabbing their properties; furthermore, the Jewish Quarter is attached to the Armenian one, which enters its streets.

Hence, if something can be found in the Armenian community in Palestine, is people who are double victim: victims of the Armenian genocide in 1915 in the former Turkey, and afterwards, victims of the ethnic cleansing in Palestine by Zionist militias in 1948 (especially those who lived in the west side of Jerusalem).

GENOCIDE

The book “Towards Golgota” by Arda Arsenian, is a moving witness of the long journey to Jerusalem of her grandfather Hagop Arsenian, escaping the genocide.

«After fourteen months of deadly and torturous exile, arriving in Jerusalem and settling as a family in one of the quarters of the Armenian Convent was one of the utmost bliss and happiness.» Gone were the fearful swords and bayonets of the gendarmes’, gone were the gachken, khekhen, chekhen shouts which struck us like lightning and filled us with terror and fear. Gone were the insecure days and the deadly Damoclean sword which had haunted us for weeks.”

Anshelous, as Armenian Palestinian, remembers that her parents explained to her about the arrival of the second generation of Armenians in the XXth century, escaping from the genocide. They were hosted with open arms and integrated. However, they have always been distinguished from the old settled Armenians, even for their rough Arabic. “Thousands of orphans arrived by train in Palestine. They were hosted in convents, they were provided with clothes (many of them didn’t have clothes), they were schooled… Some families left them their children to their fate because, if they had stayed, they would be dead.”

The Arab nations accepted and hosted the Armenian community. Moreover, almost all the Armenian family natives from Palestine adopted an orphan. My family, for example, adopted one and treated him as their son. There were also weddings of migrated Armenians with the native ones. What’s more, some Armenian children found their families in Jerusalem or in the Middle East! The child adopted by my family, for example, found his mother in Iraq some years after!

We never give up talking about our genocide! Too many Armenians have suffered a lot, and nobody wants to recognize it! Nobody supports us. We would settle with Turkey saying, “Yes, it happened”. Up to now they have kept silent. That’s why we are annoyed, with everything that has happened to us.”

48 and 67

Anshelous was also a victim of 1948 and 1967’s conflicts. “Before 48, and during the British Mandate, to some extent, we were well treated and educated. We lived better than during the Ottoman Empire, a period when we were very poor! The British brought us to a better live. It was the flourishing period of the Armenian photography. We were very happy, and there was no difference between Arabs or Jewish and us. The Jewish at that time  were Palestinians like us, they spoke in Arabic, not in Hebrew.  When the Zionists arrived, everything changed. Some of them, after 1948, visited us, and they were really surprised that my family, who used to own a very beautiful property, were living in a house basement with one single window. My father died poorly, penniless…  if we think of the house that he had!

The life of Anshelous, like all the Armenian and Palestinian’s communities’ life in Jerusalem, changed again when in 1948 the city was divided in two. Then in 1967, the Israelis occupied the Palestinian side, a side occupied so far by Jordan. “Just after our wedding my husband was killed. It was in 1948. When the expulsion of Palestinian population by Zionist troupes started, a Transjordanian commander offered us to go to Jordan for our safety. We did, but in a short truce period, my husband came back. Crossing the bordering street between East and West Jerusalem, a bullet shoot from the Nôtre Dâme building crossed his head. They brought me to Jordan telling me that my father was sick, but when I arrived, I found my husband was passing away in the hospital.

Then, in the 1967 war, I remember that they were shooting around my house 24 hours a day. Some of my relatives were killed. After 6 days closed in a shelter, we got out. An Israeli soldier asked us in French if we were afraid, and he advised us to leave the country because the Jordan road was opened. We were already packing our suitcases, when a neighbour told us that if we left the house, we would lose it. Finally, we stayed. A lot of neighbours lost their properties.

Nowadays, 2,000 Armenian remain, but we were 20.000 at least! We live in minority here, we don’t have good positions and some of them migrated. I can’t imagine how the West Bank Armenians live! At least in Jerusalem we benefit of some advantages, but in the West Bank there is no work, there is nothing! Nowadays we don’t know where we are! We are not Israelis, because our ID just recognizes us as Jerusalem residents. We are 2nd class citizens, and this didn’t happen before 1948.”

Published in Dialogal, 2013

 

Crimes against hazara people: muslim shiite in the heart of Afghanistan

 

 

 

 

 

British ethnomusicologist Veronica Doubleday wrote Three women in Herat, the most complete legacy existing about daily life and music of Afghan women.  She lived there in the 70s, before the devastating and poisoning period of the several wars that destroyed the country. When she describes Latif Khan, the father of one of the 3 women, she remarks: “in the past there had been sectarian disharmony in Herat city and many Sunnis still held misconceptions about Shiahs and openly disliked them. As a musician and a Shiah, Latif Khan’s position in the community was double sensitive. Religious prejudices against music persisted: some mullahs taught that music was the work of devil and distracted people from prayer and correct living.”

Afghanistan borders in the west with a predominantly Shiite area, culturally Persian: current Iran. Notwithstanding, it’s a multicultural country where Sunni people such as the Pashto (between Pakistan and Afghanistan’s border)  coexist with others such as the Uzbeks, the Tajiks, the Turkmens, the Aimaqs among  others. The Hazara, settled in the core of Afghanistan, in the Hazarajat, are easily recognizable due to their mongoloid physiognomy because, despite their mixed nature as other Afghans, they have bounds with other peoples in the Mongolian area.  Genetic studies confirm that they could be descendant of Genghis Khan’s troops; even some Hazara family names derive from some names of their soldiers.

The Hazara are the Shiite of Afghanistan, one of the muslim’s branches who believe that the only legitimate descendant of Prophet Mohammed is Alí ibn Abi-Talib, his cousin and married to his daughter Fatima. According to them, only their descendants could lead the faithful. Rivalry between the Shiites and the Sunni has been a constant in the religious conflicts in the Middle East. This tense relationship has also existed in Afghanistan, and was  specially fostered by the Talibans at the end of the 90s, because they strongly uphold the Sunnite nature of the Islam, and consider Shiism a betrayal. As an example of the relevance of this rivalry, the celebration of Imam Hussain (widely spread in other Shiite communities) has recently increased among the Hazara practices, so as to give a political meaning relating it with the Taliban massacres against the Hazara.

Indeed, the abuses and massacres of the Talibans against Hazara people are documented by the NGO Human Rights Watch, especially in the 2001’s report where the crimes in Yakaolang and Robatak, in the central region of Hazarajat  are documented. HRW says: “Ethnic minorities, particularly Hazara people, have been vulnerable in the areas in conflict, and the Taliban forces have committed large scale abuses against Hazara civils in total impunity.”

In 2002, just after the fall of the Talibans, I visited the country accompanied by a Hazara woman who became afterwards a relevant politician, Habiba Sarabi (Minister of Women’s Affairs and Governor of Bamyan province). Having the knowledge of some of the most frightening stories in the recent story of Hazara people, we visited an internal displaced Hazara people’s camp, set in Kabul, who came from the prosperous region of Shomali Valley. The scene was dantesque, ruin on ruin. People were living in demolished buildings destroyed by lordwars in the cruel war just before the uprise of the Talibans. Before this war the building had been a Russian settlement in the period of the Soviet invasion. The annihilation sensation of the ruins was the devastation background of human people living on the rubbish of the destroyed city of Kabul after the fall of the Talibans, without any income to feed themselves.

The women in the community, wrapped with smoke of an improvised bread oven, the only nourishment available week after week, explained to us: “Those destroyed buildings were inhabited by Russian families before the Mujahideens (lordwars) expelled them in the Kabul attack. We were expelled from the Shomali region. We arrived here when the Talibans occupied our valley, deported the people and brought us direct to these destroyed buildings. We lived here for three years. The Talibans have already fallen, but nobody pays attention to us. Some humanitarian organizations have come here to distribute some humanitarian help forms, but our names were erased from the lists. We are left without food distribution and we are here without any kind of attention. Many of us are widows who take care of our grandchildren, while our daughters are begging on the streets.”

Other families went to other quarters of the city such as Khar Khona: «When the Taliban took our village in the Shomali Valley, we were forced to leave. A lorry took us to Jalalabad, and from there they wanted to take us to the old buildings of the Russian Embassy. But we escaped, and from Jalalabad we went here to Khar Khona, in Kabul. When the Taliban reached our village, we locked ourselves in our houses shouting: “we don’t want to leave our houses”. They told us that it would only be for three days, and then we would be able to come back. Now it’s three years since we haven’t been here, without a home and far away from our village.”

Even harder were the testimonies of the attacks committed in 1998 in Mazar-e-Sharif where 8.000 people are estimated to have been killed. Hazara people were the main target of the Taliban.  A group of women explained to me their personal experience of the massacre: «Men were brought to the central square where they were killed, while others were killed when they were found in the middle of the street. A man was killed in the middle of the street accompanied by his son: he was standing, and a Taliban hit his head until being beheaded. Even a child asked them about his parents, and they answered to him that they were thrown dead on the ground.  They had killed them all. Afterwards they took all the dead bodies and buried them in a mass grave. They plucked their skin and defaced them, but we recognized them by the clothes or their size… a mother always recognises her son.”

Finally, it should be mentioned abuses committed against the Hazara people during the destructive siege in Kabul between April 1992 and March 1993, before the Taliban period. Neither faction gets rid of the responsibilities of these atrocities (for instance the Shii party Harakat-e Islami is responsible for a large number of crimes), but the atrocities against the Hazara neighbourhoods are specially frightening.  Nowadays the problem is that these criminals are part of the government after the Taliban, leading the transition of the country without justice. A problem that touches the 100% of the population.

 “We were attacked by Pashto militias. I’ve seen with my own eyes that, if a woman wore a ring, they could cut her finger to steal it. Also, they cut their breasts and they mutilated them. They raped them. They beheaded a 6- month-old baby and they hanged him at the entry of the village. All my children were killed. What else can they do to us? Their crimes are irreparable, but nobody listens to us.

We always wonder: why all this pain? My three children have been killed: what was their crime? They were just children, they have not even become adults. Even children haven’t escaped from their crimes! Where are our leaders to talk about justice? Our enemy is the only one who escaped from justice: our poured blood will never get justice.”

Published in catalan in Dialogal, December 2013

COMUNIDAD ARMENIA EN JERUSALÉN, VÍCTIMAS POR DOBLE PARTIDA

COMUNIDAD ARMENIA EN JERUSALÉN

Si miramos el plano de la ciudad vieja de Jerusalén, vemos que se divide en 4 barrios: el musulmán, el cristiano, el armenio y el judío. Sorprende ver que el armenio se define por su origen, y no por la religión de su comunidad como los otros tres barrios, ya que de hecho los armenios son cristianos ortodoxos (y algunos católicos). Los tres primeros barrios son porosos, y cristianos y musulmanes viven bastante mezclados. La zona armenia también, pero predominantemente está poblada por la comunidad armenia, que no es árabe, pero sí que es históricamente palestina.

«Somos armenios nativos aquí en Jerusalén. Provenimos de los que hace cientos de años vinieron como peregrinos, y que el patriarca armenio los alentó a que se quedaran para cuidar los lugares sagrados… ¡que en Jerusalén hay muchos!  –nos dice Anshelous Zakarian, una anciana de 80 años ingeniosa e irónica -. Así fue como se estableció una comunidad muy numerosa, que había llegado a tener unas 20.000 personas. »

Sus calles se caracterizan la apariencia amurallada, escondiendo casas con floridos jardines interiores que acogen vecindarios con varios hogares. Los nombres de las casas están escritos con el alfabeto propio de la lengua armenia, y el de algunas de sus calles principales mencionan sus referentes históricos como Ararat, una montaña que es un referente nacional para esta comunidad. Su presencia religiosa queda manifiesta en ricas catedrales como St. James, o en una destacada presencia en el Santo Sepulcro. Hay restaurantes de cocina armenia, museos o tiendas de alfarería policromada y de fotografía con reproducciones de la Jerusalén centenaria, cuando los fotógrafos armenios fueron más activos.

Hay un detalle que llama la atención: los carteles en las paredes con textos, mapas y fotos recuerdan el genocidio la comunidad armenia en manos de los jóvenes turcos en 1915. Carteles que a menudo están arrancados, como si alguien no quisiera que los vieran los numerosos turistas que pasan por sus calles. Muchas personas de la comunidad aseguran que lo hacen los israelíes (que desde la creación del estado de Israel ha presionado tanto la comunidad armenia como la árabe) con la voluntad de no hacer evidente su genocidio. Sea verdad o sea un mito, lo que si es cierto es que el barrio armenio recibe el acoso por la parte israelí de Jerusalén para apropiarse de sus propiedades pellizco a pellizco, ya que además está pegado al barrio judío el que se hay adentra.

Y es que, si algo encontramos en la comunidad armenia en Palestina, son numerosos ejemplos de dobles víctimas: víctimas de un genocidio en 1915 en Turquía y posteriormente víctimas de la expulsión en la limpieza étnica en Palestina en 1948 por parte de las tropas sionistas (sobre todo los que vivían en el lado oeste).

Llibre Towards Golgota sobre la comunitat armènia a Jerusalem

GENOCIDIO

El libro «Towards Golgota» Arda Arsenian es un conmovedor testimonio que recoge y revisa las memorias del largo viaje a Jerusalén su abuelo Hagop Arsenian huyendo del genocidio. «Después de catorce meses de mortal y tortuoso exilio, llegar a Jerusalén y situarse como familia en uno de los barrios del convento armenio fue una de las alegrías mayores que he sentido. Lejos quedaban los miedos a las espadas y las escopetas de los gendarmes, lejos quedaban los golpes que nos llenaban de terror a lo largo de todo el camino, lejos quedaba la espada de Damocles que pendía sobre nosotros semana a semana.»

Anshelous, como armenia palestina, recuerda lo que le contaban sus padres sobre la llegada de la segunda generación de armenios, los del siglo XX, que escapaban del genocidio. Fueron acogidos con los brazos abiertos e integrados. Pero siempre han sido diferenciados, incluso se les distingue por tener un habla rota del árabe. «Llegaron cientos de huérfanos a Palestina en tren. Los fueron colocando en los conventos, les dieron ropas, ya que muchos ni llevaban, y les dieron una escuela… Algunas familias abandonaban sus hijos en el tren para ver donde los llevaba al azar, ya que, si se quedaban, habrían muerto.

Las naciones árabes aceptaron la comunidad armenia y la cuidaron. Además, casi todas las familias armenias nativas de Palestina acogieron un huérfano por familia. La mía, por ejemplo, adoptó uno y le trató igual que un hijo. Y se produjeron bodas entre ellos. Algunos terminaron encontrando familiares suyos. El que adoptó mi familia, por ejemplo ¡encontró su madre en Irak algunos años después!

¡Nosotros, no paramos de hablar sobre el genocidio! Muchos armenios han sufrido mucho y nadie ha querido reconocer su dolor. Nadie nos apoya. Y nos conformaríamos que Turquía nos dijera, «Sí, pasó». Pero hasta ahora no lo han hecho. Por eso estamos enfadados, después de todo lo que ha pasado.»

48 y 67

Anshelous fue, también, víctima de los conflictos con Israel del 48 y del 67. «Antes del 48, y durante el Mandato Británico, hasta cierto punto nos trataron bien y nos dotaron de educación. ¡Tuvimos mejor vida que con el Imperio Otomano, que éramos pobres! Los británicos nos llevaron a una vida mejor. Es cuando se crearon, por ejemplo, buenos fotógrafos armenio. Éramos muy felices y no había ninguna diferencia ni con los árabes, ni con los judíos. Los judíos de aquella época eran palestinos como nosotros, hablaban árabe y no hebreo. Fue la llegada de los sionistas que lo cambió todo. Algunos de ellos, después del 48, nos visitaron y se sorprendieron de que mi familia, que tenía una propiedad muy bonita, ahora viviera en una casa en el sótano con una sola ventana. Mi padre murió pobremente, sin dinero… ¡con la casa que tenía!»

La vida del Anshelous y la de cualquier persona armenia en Jerusalén cambia de nuevo cuando en 1948 la ciudad se divide en dos, y después en 1967 la parte israelí ocupa la parte palestina que estaba ocupada por Jordania. «Cuando me casé al poco tiempo mi marido fue asesinado. Fue en el 48. Cuando comenzaron las expulsiones de las tropas sionistas a la población palestina, un comandante del ejército Transjordano nos ofreció ir con él a Jordania para estar seguros. Fuimos, pero en un momento en que hubo una tregua él volvió. Cuando cruzó la calle fronteriza entre Jerusalén Este y Oeste una bala que venía del edificio de Nôtre Dame lo mató atravesándole la cabeza de atrás al frente. Me llevaron de Jordania a Palestina diciendo que mi padre estaba enfermo, pero encontré mi marido muriéndose en el Hospital.

Después, en la guerra del 67 recuerdo que disparaban alrededor de nuestra casa sin parar, las 24 horas al día. Murieron varias personas de mi familia. Después de seis días metidos en los refugios, salimos. Un militar israelí que nos habló francés nos preguntó si teníamos miedo, y que nos aconsejó que dejáramos el país, y que la carretera a Amman estaba abierta. Ya estábamos preparando las maletas cuando un vecino nos dijo que no lo dejáramos, que perderíamos las casas. Finalmente, no salimos, pero muchos perdieron las casas.

Actualmente creo que quedamos unos 2.000 ¡y habíamos sido unos 20.000! Somos una minoría aquí, no tenemos buenas posiciones y muchos han emigrado. ¡Los que viven en Cisjordania no sé cómo viven! Al menos los de Jerusalén tenemos ciertas ventajas, pero en Cisjordania no hay ni trabajo ni nada. ¡Ahora no sabemos ni dónde estamos! No somos israelíes, ya que nuestro documento sólo nos reconoce como residentes de Jerusalén. Somos ciudadanos de segunda clase y eso no nos pasaba antes del 48.»

Versión en catalán publicada en el Dialogal, septiembre 2013

SÀGAR MALÉ VERDAGUER

COMUNITAT ARMÈNIA DE JERUSALEM, VÍCTIMES PER DOBLE PARTIDA

COMUNITAT ARMÈNIA A JERUSALEM

Si mirem el plànol de la ciutat vella de Jerusalem, veiem que es divideix en 4 barris: el musulmà, el cristià, l’armeni i el jueu. Sorprèn veure que l’armeni es defineixi pel seu origen i no per la religió de la seva comunitat com les altres tres, ja que de fet els armenis són cristians ortodoxes (i alguns catòlics). Els tres primers barris són porosos, i cristians i musulmans viuen bastant barrejats. La zona armènia també, però és predominantment poblada per la comunitat armènia, que no és àrab, però si que és històricament palestina.

“Som armenis nadius aquí a Jerusalem, que  provenim dels que fa centenars d’anys van venir com a peregrins i que el patriarca armeni els va encoratjar a quedar-s’hi per cuidar els llocs sagrats armenis, que a Jerusalem n’hi ha molts! -ens diu Anshelous Zakarian, una àvia de 80 anys enginyosa i irònica –. Per això s’hi va establir una comunitat molt nombrosa que havia estat d’uns 20.000.”

Els seus carrers es caracteritzen per cases amb aparença emmurallada, amagant florits jardins interiors que acullen veïnats de diverses llars. Els noms de les cases estan escrits amb l’alfabet propi de l’armeni, i el d’alguns dels seus carrers principals esmenten els seus referents històrics com Ararat, una muntanya que és un referent nacional per aquesta  comunitat. La seva presència religiosa queda ben palesa en riques catedrals com St. James, o en una destacada presència al Sant Sepulcre. Hi ha restaurants de cuina armènia, museus o botigues de terrissa policromada i de fotografia amb reproduccions de la Jerusalem centenària, quan els fotògrafs armenis van ser més actius.

Hi ha un detall que crida l’atenció, i són els cartells a les parets amb textos, mapes i fotos recorden el genocidi d’armenis i armènies en mans dels joves turcs el 1915. Cartells que sovint estan arrencats, com si algú no volgués que els veiessin els nombrosos turistes que passen pels seus carrers.  Moltes persones de la comunitat asseguren que ho fan els israelians (que des de la creació de l’estat d’Israel ha pressionat la comunitat armènia tant com l’àrab) amb la voluntat de no fer evident el seu genocidi. Sigui veritat o mite, el que si que és cert és que el barri armeni rep l’assetjament immobiliari per la part israeliana de Jerusalem per anar-se’l apropiant a pessics, ja que a més està enganxat al barri jueu el qual s’hi endinsa.

I és que, si una cosa trobem a la comunitat armènia a Palestina, són nombrosos exemples de dobles víctimes: víctimes d’un genocidi el 1915 a Turquia i posteriorment víctimes de l’expulsió en la neteja ètnica a Palestina el 1948 per part de les tropes sionistes (sobretot els que vivien al costat oest).

Llibre Towards Golgota sobre la comunitat armènia a Jerusalem

GENOCIDI

El llibre “Towards Golgota” Arda Arsenian és un commovedor testimoni que recull i revisa les memòries del llarg viatge a Jerusalem seu avi Hagop Arsenian fugint del genocidi. “Després de catorze mesos de mortal i tortuós exili, arribar a Jerusalem i situar-se com a família en un dels barris del convent armeni va ser una de les alegries majors que he sentit. Lluny quedaven les pors a les espases i les escopetes dels gendarmes, lluny quedaven els cops que ens omplien de terror al llarg de tot el camí, lluny quedava l’espasa de Dàmocles que penjava damunt nostre setmana a setmana.”

Anshelous, com a  armènia palestina, recorda el que li explicaven els seus pares sobre l’arribada de la segona generació d’armenis, els del segle XX, que escapaven del genocidi. Foren acollits a braços oberts i integrats, però sempre han estat diferenciats, fins i tot amb una característica parla trencada de l’àrab.  “Van arribar centenars d’orfes a Palestina en tren. Els van anar col·locant als convents, els van donar robes, ja que molts ni en portaven, i els van donar una escola…  Algunes famílies  els abandonaven al tren per veure on els portava l’atzar, ja que si es quedaven, s’haurien mort.

Les nacions àrabs van acceptar la comunitat armènia i la van cuidar. A més gairebé totes les famílies armènies nadiues de Palestina van acollir un orfe per família. La meva per exemple, en va adoptar un que el va tractar igual que un fill. I es van produir casaments entre ells.  Alguns van acabar trobant familiars seus. El que va adoptar la meva família, per exemple, va trobar la seva mare a l’Irak alguns anys després!

Nosaltres no parem de parlar sobre el genocidi!  Molts armenis han sofert molt i ningú no ha volgut reconèixer el seu dolor. Ningú no ens dóna suport. I ens conformaríem que Turquia ens digués, “Sí, va passar”. Però fins ara no ho han fet. Per això estem empipats, després de tot el que ha passat.”

48 i 67

Anshelous va ser, també, víctima dels conflictes amb Israel del 48 i del 67.  “Abans del 48, i durant el Mandat Britànic, fins a cert punt ens van tractar bé i ens van dotar d’educació. Vam tenir millor vida que amb l’Imperi Otomà, que érem pobres! Els britànics ens van portar a una vida més bona. És quan es van crear, per exemple, bons fotògrafs. Érem molt feliços i no hi havia cap diferència ni amb els àrabs, ni amb els jueus. Els jueus d’aquella època eren palestins com nosaltres, parlaven àrab i no hebreu. Va ser l’arribada dels sionistes que ho va canviar tot. Alguns d’ells, després del 48,  ens van visitar i es van sorprendre que la meva família, que tenia una propietat molt bonica, ara visqués en una casa al soterrani amb una sola finestra. El meu pare va morir pobrament, amb la casa que tenia, sense diners!”

La vida de l’Anshelous i la de qualsevol persona armènia a Jerusalem canvia de nou quan el 1948 la ciutat es divideix en dues, i després el 1967 la part israeliana ocupa la part palestina que estava ocupada per Jordània. “Quan em vaig casar al cap de poc temps el meu marit va ser assassinat. Va ser el 48. Quan van començar les expulsions de les tropes sionistes a la població palestina, un comandant de l’exèrcit Transjordà ens va oferir anar amb ell a Jordània per estar segurs. Hi vam anar,  però en un moment que hi va haver una treva ell va tornar. Quan va travessar el carrer fronterer entre Jerusalem Est i Oest una bala que venia de l’edifici de Nôtre Dame el va matar travessant-li el cap de darrere al front. Em van portar de Jordània a Palestina dient que el meu pare estava malalt però vaig trobar el meu marit morint-se a l’Hospital.

Després, a la guerra del 67 recordo que disparaven al voltant de casa nostra sense parar, les 24 hores al dia. Van morir diverses persones de la meva família. Després de sis dies ficats als refugis, vam sortir. Un militar israelià que ens va parlar francès ens va preguntar si teníem por, i que ens va aconsellar que deixéssim el país, i que la carretera a Amman estava oberta. Ja estàvem preparant les maletes quan un veí ens va dir que no ho deixéssim que perdríem les cases. Finalment no vam sortir però molts van perdre les cases.

Actualment crec que en quedem uns 2.000… i n’havíem estat uns 20.000!.  Som una minoria aquí, no tenim bones posicions i molts han emigrat. Els que viuen a Cisjordània no sé pas com viuen! Almenys els de Jerusalem tenim certs avantatges, però a Cisjordània no hi ha ni feina ni res! Ara no sabem ni on som! No som israelians, ja que el nostre document sols ens reconeix com a residents de Jerusalem. Som ciutadans de segona classe i això no ens passava abans del 48.”

Sàgar Malé Verdaguer

Publicat al Dialogal, Setembre 2013

LOS CRÍMENES CONTRA EL PUEBLO HAZARA: LOS MUSULMANES CHIITAS EL CORAZÓN AFGANISTÁN

La etnomusicóloga británica Veronica Doubleday escribió “Tres mujeres de Herat”, uno de los legados más completos y literariamente ricos que tenemos sobre la música y la vida cotidiana de las mujeres en Afganistán, donde vivió en los años 70, antes de su devastación a causa de más de treinta años de guerras intestinas y parasitarias. Cuando describe al músico Latif Khan, el padre de una de las protagonistas, comenta: «en el pasado hubo desarmonías sectarias en la ciudad de Herat, muchos suníes aún mantenían prejuicios sobre los chiitas, y los rechazaban abiertamente. Como músico y como chiita, la posición de Latif Khan en la comunidad era doblemente vulnerable. Los prejuicios contra la música persistían: algunos mulás decían que la música era el trabajo del demonio y que distraía a la gente de rezar y de vivir correctamente.»

Afganistán limita al oeste con una zona predominantemente chiita de cultura persa: el actual Irán. Pero a la vez es un país multicultural donde viven pueblos suníes como el pastún (también presente en la actual Pakistán) y otros como los uzbekos, los tayikos, los turkmenos, o los aimaqs. Los hazara, ubicados en el corazón de Afganistán, en la zona de Hazarajat, son fácilmente reconocibles por su fisonomía mongoloide ya que, a pesar de su naturaleza mixta como otros pueblos afganos, tienen vinculación con los pueblos de Mongolia. Los estudios genéticos incluso confirman un mito, y es que podrían provenir de las tropas de Genghis Khan; de hecho, los nombres de algunas de sus tribus vienen de nombres de sus militares.

Los hazara son los chiitas de Afganistán, una de las ramas del Islam surgida de los musulmanes que creían que sólo Ali Ibn Abi Talib (primo del profeta Mahoma y casado con su hija Fátima) y sus descendientes podían ser dirigentes de la comunidad de fieles. La rivalidad entre chiitas y sunitas ha sido una constante en los conflictos de naturaleza religiosa en Oriente Próximo. Esta tensa relación también ha existido en Afganistán, fomentada muy especialmente por los talibanes a finales de los años 90, pastunes radicalmente defensores de la naturaleza suní del Islam que consideran el chiismo como una traición. Como ejemplo de la importancia de esta rivalidad, recientemente ha crecido entre las prácticas de los hazaras una celebración religiosa chií que hasta el momento tenía poco peso entre ellos, la del martirio del imán Hussain (una celebración que en otros países es muy importante) que se le da una significación politizada recordando las masacres que los talibanes cometieron contra ellos.

De hecho, los abusos y las masacres de los talibanes contra los hazaras están documentados por la ONG Human Rights Watch, en especial en un informe del 2001 que documenta el caso de Yakaolang y en Robatak, en la zona central de Hazarajat. HRW menciona: «Las minorías étnicas y religiosas y los hazaras en particular, han sido especialmente vulnerables en zonas de conflicto, y las fuerzas talibanes han cometido abusos a gran escala contra civiles hazara con impunidad.»

En el año 2002, justo después de la caída de los talibanes, visité el país de la mano de una mujer hazara que después se convirtió en una figura política relevante, Habiba Sarabi (después gobernadora de la provincia de Bamyan). Conocedora de algunos de los capítulos más aterradores de la historia reciente del país visitamos un campo de desplazados internos hazaras en Kabul que provenían de una región cercana, el Valle de Shomali. La escena era dantesca, de escombros sobre los escombros. La gente habitaba edificios destruidos que habían sido atacados en la devastadora guerra entre facciones de señores de la guerra antes del dominio de los talibanes, y que había sido una antigua colonia de rusos en el periodo de dominación soviética. La sensación aniquiladora de los escombros era el escenario de la devastación de personas humanas viviendo de los restos de basura en una ciudad destruida como Kabul y sin recursos para alimentar a sus parias.

Las mujeres de la comunidad, rodeadas del humo de un horno improvisado de pan, el único alimento que hacía semanas que se llevaban en el vientre, me explicaban: «En estos edificios destruidos vivían las familias rusas antes de que los muyahidines (los señores de la guerra), los expulsaran en atacar Kabul. Nosotros somos desplazados de la región de Shomali. Llegamos aquí cuando los talibanes ocuparon nuestra región, deportaron toda la gente y nos llevaron directamente a estos edificios destrozados. Ya hace tres años que estamos aquí, ya han caído los talibanes, pero nadie aún se ha hecho cargo de nosotros. Hay algunas organizaciones internacionales que han venido aquí para distribuir formularios de ayuda humanitaria, pero nosotros los extraviamos, y nuestros nombres quedaron sin ser apuntados en sus listas. Nos hemos quedado sin racionamiento y ahora nos han abandonado, no nos hacen ningún caso, estamos aquí sin ningún tipo de atención. Muchas somos viudas que vivimos con nuestros nietos mientras las hijas mendigan por las calles.»

Otras familias fueron a otras zonas, como el barrio de Khai Khona: «Cuando los talibanes tomaron nuestro pueblo en el Valle de Shomali nos forzaron a salir. Nos llevaron con un camión hasta Jalalabad, y de allí nos querían llevar a los edificios bombardeados de la antigua embajada rusa. Pero nos escapamos, y de Jalalabad vinimos aquí a Khai Khona, en Kabul. Cuando los talibanes aparecieron en nuestro pueblo nos cerramos en nuestras casas gritando: ¡no queremos dejar nuestras casas! Ellos nos dijeron que sólo las dejaríamos por tres días, y que después nos dejarían volver. Ahora ya llevamos tres años, y estamos aquí en Kabul sin casa y sin pueblo.»

Aún más duros son los testigos de los ataques cometidos en 1998 en la zona de Mazar-e-Sharif donde se cuentan unos 8.000 civiles asesinados. Los ataques contra los hazaras eran un objetivo declarado por los talibanes. Un grupo de mujeres víctimas del pueblo de Qezl Abad me contaba su experiencia personal de la masacre: «A muchos hombres los llevaron a la plaza donde los mataron, mientras que a otros los mataban cuando los encontraban por la calle. Recuerdo a uno que lo mataron por la calle cuando iba con su hijo: estaba de pie y le golpearon fuertemente la cabeza hasta decapitarlo. Incluso un niño pequeño les preguntó por su hermano y por sus padres, y le dijeron que estaban allí tirados por el suelo. Los habían matado a todos. Después, se llevaban todos los muertos, los cuerpos, y los enterraban todos juntos en una fosa común. Los arrancaron la piel, los desfiguraron, pero los reconocimos por la ropa, por su altura… una madre siempre sabe reconocer el cuerpo de su hijo.»

Finalmente cabe mencionar los abusos contra los hazaras cometidos durante el destructivo asedio en Kabul entre abril de 1992 y marzo de 1993, antes de los talibanes. Si bien ninguna facción ni grupo étnico se libra de la responsabilidad de las atrocidades cometidas durante este período (por ejemplo, el partido chiita Harakat-e Islami también es responsable de numerosos crímenes), los testigos de los barrios de hazaras son especialmente impresionantes. Y el problema actualmente, y que afecta a la totalidad de víctimas afganas sin distinción de religión ni grupo étnico, es que los criminales forman parte de las estructuras del poder en el país con absoluta impunidad con un descuido total de transición en términos de justicia.

«A nosotros nos atacaron los pastunes… Yo lo he visto con mis propios ojos, que si una mujer llevaba un anillo le cortaban los dedos para robárselo. También los cortaban los pechos y las mutilaban. Y las violaban. Degollaron un bebé de seis meses y lo colgaron en la entrada del pueblo. A mí me mataron todos mis hijos pequeños. ¿Qué más nos podían hacer? Han hecho un daño irreparable pero ahora nadie escucha nuestro dolor.

Nosotros siempre nos preguntaremos: ¿por qué todo esto? Mis tres hijos asesinados: ¿qué crimen han cometido mis hijos? Ni siquiera han llegado a ser adultos, sólo eran niños… ¡ni los niños se libraban! ¿Dónde están nuestros líderes para hablar de justicia? Es nuestro enemigo el que se ha beneficiado de la justicia: ¿por qué les perdonan nuestra sangre derramada?»

Publicado en Dialogal, 2013.

ELS CRIMS CONTRA EL POBLE HAZARA: ELS MUSULMANS SHIITES AL COR L’AFGANISTAN

L’etnomusicòloga britànica Veronica Doubleday va escriure Tres dones de Herat, un dels llegats més complets i literàriament rics que tenim sobre la música i la vida quotidiana de les dones a l’Afganistan. Hi va viure als anys 70, abans de la seva devastació a causa de més de trenta anys de guerres intestines i parasitàries. Quan descriu al músic Latif Khan, el pare d’una de les protagonistes, comenta: “al passat hi va haver disharmonies sectàries a la ciutat de Herat, molts sunnites encara mantenien prejudicis sobre els xiïtes, i els rebutjaven obertament. Com a músic i com a xiïta, la posició de Latif Khan a la comunitat era doblement sensible. Els prejudicis contra la música persistien: alguns mullahs deien que la música era el treball del dimoni i que distreia a la gent de pregar i de viure correctament.”

L’Afganistan limita a l’oest amb una zona predominantment xiïta de cultura persa: l’actual Iran. Però a la vegada és un país multicultural on viuen pobles sunnites com el paixtu (el qual està també assentat a l’actual Pakistan) i d’altres com els uzbeks, els tadjiks, els turkmens o els aimaqs. Els hazara, ubicats al cor de l’Afganistan, al Hazarajat, són fàcilment reconeixibles per la seva fisonomia mongoloide, ja que, malgrat la seva natura mixta com altres pobles afganesos, tenen vinculació amb els pobles de Mongòlia. Els estudis genètics fins i tot confirmen un mite, i és que podrien provenir de les tropes de Genghis Khan; de fet els noms d’algunes de les seves tribus vénen de noms dels seus militars.

Els hazara són els xiïtes de l’Afganistan, una de les branques de l’Islam sorgida dels musulmans que creien que només Alí ibn Abi-Tàlib (cosí del profeta Muhàmmad i casat amb la seva filla Fàtima) i els seus descendents podien ser dirigents de la comunitat de fidels. La rivalitat entre xiïtes i sunnites ha estat una constant als conflictes de naturalesa religiosa a l’Orient Pròxim. Aquesta tensa relació també ha existit a l’Afganistan, fomentada molt especialment pels talibans a finals dels anys 90, paixtus radicalment defensors de la natura sunnita de l’Islam que consideren el xiisme com una traïció. Com a exemple de la importància d’aquesta rivalitat, recentment ha crescut entre les pràctiques dels hazares una celebració religiosa xiïta que fins al moment tenia poc pes entre ells, la del martiri de l’imam Hussain (una celebració que a altres països és molt important) que se li dóna una significació polititzada recordant les massacres que els talibans van cometre contra ells.

De fet els abusos i les massacres dels talibans contra els hazares estan documentats per l’ONG Human Rights Watch, en especial en un informe del 2.001 que documenta el cas de Yakaolang i a Robatak, a la zona central d’Hazarajat. HRW esmenta: “Les minories ètniques i religioses i els hazares en particular, han estat especialment vulnerables en zones de conflicte, i les forces talibans han comès abusos a gran escala contra civils hazara amb impunitat.”
L’any 2002, just després de la caiguda dels talibans, vaig visitar el país de la mà d’una dona hazara que després ha esdevingut una figura política rellevant, Habiba Sarabi (deprés governadora de la província de Bamyan). Coneixedora d’alguns dels capítols més esfereïdors de la història recent del país vàrem visitar un camp de desplaçats interns hazares a Kabul que provenien d’una regió propera, la Vall de Shomali. L’escena era dantesca, de runa damunt la runa. La gent habitava edificis destruïts que havien estat atacats en la devastadora guerra entre faccions de senyors de la guerra abans del domini dels talibans, i que havia estat una antiga colònia de russos en el període de dominació soviètica. La sensació aniquiladora de les runes era l’escenari de la devastació de persones humanes vivint de les restes d’escombreries en una ciutat destruïda com Kabul i sense recursos per alimentar els seus pàries.

Les dones de la comunitat, envoltades del fum d’un forn improvisat de pa, l’únic aliment que feia setmanes que es portaven al ventre, m’explicaven: “A aquests edificis destruïts hi vivien les famílies russes abans que els mujaidins (els senyors de la guerra), els expulsessin en atacar Kabul. Nosaltres som desplaçats de la regió de Shomoli. Vam arribar aquí quan els talibans van ocupar la nostra regió, van deportar tota la gent i ens van portar directament a aquests edificis destrossats. Ja fa tres anys que som aquí, ja han caigut els talibans, però ningú encara s’ha fet càrrec de nosaltres. Hi ha algunes organitzacions internacionals que han vingut aquí per distribuir formularis d’ajut humanitari, però nosaltres els vam extraviar, i els nostres noms van quedar sense ser apuntats a les seves llistes. Ens hem quedat sense racionament i ara ens han abandonat, no ens fan gens de cas, estem aquí sense cap mena d’atenció. Moltes som vídues que vivim amb els nostres néts mentre les filles pidolen pels carrers.”

Altres famílies van anar a altres zones, com el barri de Khar Khona: “Quan els talibans van prendre el nostre poble a la Vall de Shomali ens van forçar a sortir. Ens van portar amb un camió fins a Jalalabad, i d’allà ens volien portar als edificis bombardejats de l’antiga ambaixada russa. Però ens vam escapar, i de Jalalabad vam venir aquí a Khar Khona, a Kabul. Quan els talibans van aparèixer al nostre poble ens vam tancar a les nostres cases cridant, no volem deixar les nostres cases! Ells ens van dir que sols les deixaríem per tres dies, i que després ens deixarien tornar. Ara ja portem tres anys, i estem aquí a Kabul sense casa i sense poble.”

Encara més durs són els testimonis dels atacs comesos el 1998 a la zona de Mazar-e-Sharif on es compten uns 8.000 civils assassinats. Els atacs contra els hazares eren un objectiu declarat pels talibans. Un grup de dones víctimes del poble de Qezl Abad m’explicava la seva experiència personal de la massacre: “A molts homes els van portar a la plaça on els van matar, mentre que a d’altres els mataven quan els trobaven pel carrer. Recordo a un que el van matar pel carrer quan anava amb el seu fill: estava dempeus i li van colpejar fortament el cap fins a decapitar-lo. Fins i tot un nen petit els va preguntar pel seu germà i pels seus pares, i li van dir que estaven allà tirats per terra. Els havien matat a tots. II després s’emportaven tots els morts, els cossos, i els enterraven tots junts en una fossa comuna. Els arrancaren la pell, els desfiguraren, però els vam reconèixer per la roba, la seva alçada… una mare sempre sap reconèixer el cos del seu fill.»

Finalment cal esmentar els abusos contra els hazares comesos durant el destructiu setge a Kabul entre l’abril del 1992 i el març del 1993, abans dels talibans. Malgrat que cap facció ni grup ètnic es deslliura de la responsabilitat de les atrocitats comeses durant aquest període (per exemple el partit shiita Harakat-e Islami també és responsable de nombrosos crims), els testimonis dels barris d’hazares són especialment colpidors. I el problema actualment, i que afecta la totalitat de víctimes afganeses sense distinció de religió ni grup ètnic, és que els criminals formen part de les estructures del poder al país amb absoluta impunitat amb un descuit total de transició en termes de justícia.

“A nosaltres ens van atacar els paixtuns. Jo ho he vist amb els meus propis ulls, que si una dona portava un anell, li tallaven els dits per robar-li. També els tallaven els pits i les mutilaven. I les violaven. Van degollar un bebè de sis mesos i el van penjar a l’entrada del poble. A mi em van matar tots els meus fills petits. Què més ens podien fer? Han fet un mal irreparable però ara ningú no escolta el nostre dolor.

Nosaltres sempre ens preguntarem: per què tot això? Els meus tres fills assassinats: han fet cap mal els meus fills? Ni tan sols han arribat a ser adults per haver fet mal, sols eren nens… ni els nens es lliuraven! On estan els nostres líders per parlar de justícia? És el nostre enemic el qui s’ha beneficiat de la justícia: per què els hi perdonen la nostra sang vessada?”

BALEARS. Les tonades de feina. Una persona amb un sac penjant (llibre de Mapasonor)

Mussola, Biel i Antoni cantant amb alumnes de s’Escola Festa de sa Ximbomba
Mussola, Biel i Antoni cantant amb alumnes de s’Escola Festa de sa Ximbomba

MUSSOLA: Enguany a s’Escola Festa de sa Ximbomba tenim 28 alumnes petits entre 3 i 7 anys i des grans una quarantena.

ANTONI: No vos poreu imaginar lo que disfruten els al·lots. Quan sa cançó els agrada, disfruten molt més que tots naltros!

MUSSOLA: S’escola ja té 13 anys. N’Antoni i jo venim d’una escola que va estar 5 anys però que en vàrem fugir. Abans no hi havia ni televisió, ni ràdio, ni casset, ni res per ensenyar, i els fills havien d’aprendre des pares. Les tonades de treball se feien durant un mes com a molt, que és el mes que se fa sa feina, per exemple plantar arròs o sembrar mongetes… i no es repetien fins l’any següent. Cada tonada tenia sa temporada, quan s’acabava es batre, ja no es cantaven més les cançons de batre fins l’any següent. Quan els al·lots aprenien aquestes tonades ja eren grans, eren fadrins. Dintre de Sa Pobla hi havia la norma que no se pot aprendre ses tonades fins que no són grans, i només de pares a fills.

Però avui és una altra manera de ser. Tu dones un casset d’en David Bisbal per exemple a un nin i aprèn sa cançó. I jo em dic: si nosaltres aprenem aquesta cançó, es nins també les poren aprendre! Però es mestre que teníem a s’altra escola no ho volia. I que no, i que no, i que no, i que no… Fins que nos vàrem empipar n’Antoni i jo i vàrem fugir. Vàrem estar un any o dos sense escola i allavonses vàrem buscar en Biel que ell ja venia des grup de sa Madó Buades i li vam dir: «hem de formar una escola i hem d’ensenyar aquestes cançons…». Hi va haver molta gent de Sa Pobla que me va dir si me n’anava d’es cap… «Que ensenyes ses tonades? i as nins petits? Estàs loca, això no ho poren aprendre, això ho han d’aprendre quan facin ses feines i quan siguin grans… han de ser fadrins per aprendren-ne». Era un canvi que no ho coneixia es poble, no li entrava a es cap que amb un casset o perquè nosaltres ho cantaven a davant es nins, ho aprenguessin.

ANTONI: Aquells que deien que es nins no serien capaços d’aprendre si no era fent feina, quan senten cantar es al·lots han d’entendre que lo que deien fa anys no és verdad… Anaven equivocats… Es 13 anys que té s’escola ha demostrat a aquests senyors tot lo contrari. I es qui no ho vol entendre és perquè no viu en aquest món.

BIEL: Lo de sa ximbomba en aquell temps, es dia més fort era per Sant Antoni. Però en moltes vegades quan uns amics anaven a cases d’amigues a passar sa vetlada a esflorar espigues de maiz, quan havien acabat sa vetlada feien una sonada. En es camp cada feina que fem tenia una tonada que a altres pobles no tenen. A Sa Pobla tenim 3 o 4 tonades que a altres pobles no tenen. Per exemple plantar arròs o sembrar mongetes. Ha anat passant es temps i gent major mos deixava i de jove en pujava molt poca. I d’aquí n’Antònia, n’Antoni i jo vàrem pensar de muntar una escola perquè aquest cant tradicional de Sa Pobla, a Mallorca no se perdés.

La idea de l’Escola Festa Sa Ximbomba és ben clara, de la mateixa manera que hem observat altres experiències en el nostre viatge per les illes mediterrànies (com l’associació Soca de Mots): cal donar el relleu al poble de la cultura, des de les característiques del context actual, i les tradicions s’estenen com una capa d’oli i deixen de ser una peça estàtica de museu. En molts casos aquestes iniciatives han estat endegades pels propis portaveus de tradició quasi extingides. És el cas de l’Antònia Serra Mussola, una dona extrovertida, oberta, xerrameca, amb una expressivitat espontània però a la vegada amb grans dots teatrals. O de l’Antoni Crespí Ballador, també dotat de forma natural per la comunicació. O el Biel Collut, un pagès directament tret de la terra, amb un dialecte mallorquí tancat i a vegades comprensible pel context, molt cerimoniós i teatral, com si expliqués constantment un conte. En Biel s’explica gesticulant: es pot passar diversos minuts imitant la seva feina al camp perquè s’entengui bé la seva relació amb els cants de batre.

BIEL: Jo vos puc dir que siguent ben petit, tenguent set o vuit anys en aquell temps, es dissabtes i diumenges que hi havia feina en es camp i per desgràcia mon pare no estava bé de salut, em deia: «Biel afaga s’arada i facis dret o facis tort ves a llaurar». No teníem força per pegar amb una eina a sa terra i quan trèiem patates, lo que fèiem era aplegar ses rames de sa patatera i posar-les en un munt. Això ho fom es majors que teníem força per pegar amb una eina treien ses patates, i nosaltres, els nins, anàvem recollint sa rama i la posàvem a sa vorera perquè sa rama no estorbava.

Vaig fer sa primera comunió en els set anys quan ja llaurava en es camp. Tenguent tretze anys hi havia fam. Anàvem a sa plaça i mos agafaven a plegar patates a darrera s’arada. I després quan era un xiquet més gran, ja anava a fer feines dures com era segar o es batre.

ANTONI: Us puc dir que els primers diners que vaig guanyar fent feina era espolsant patateres, tot lo dia, eh? perquè els al·lots no podíem collir-ne. Cantàvem per passar-s’ho bé, perquè sa feina era mala de fer… Ara ja ho és i llavores encara ho era més! No hi havia temps de tenir estrés llavors, quedava a sa terra!

MUSSOLA: Era per passar es dia més alegre, més aviat perquè no hi havia ni ràdio, ni televisor ni res… per alleugerar el cansament. Es cantava mentre es treballava. Les feines són molt diferentes entre elles perquè cada tonada se fa mediant sa feina que se fa. Sa tonada va en funció des moviment de sa feina. Per exemple hi ha dues classes de segar amb faus i amb fusella. Sa de segar amb fusella té més moviment.

TONI TORRENS: En Biel va venir una vegada a gravar sa tonada de sa fusella i en Toni li va posar dos micros, però com que no sabia cantar si no segava, ell anava segant i anava passant d’un micro a s’altre amb gran desesperació des que gravava!

BALEARS. Soca de mots. Una persona amb un sac penjant (llibre de Mapasonor)

Soca de Mots
Soca de Mots

MIQUEL AMETLER: Ses paraules que ma vàreu dir els de Mapasonor abans de venir a gravar es documental varen ser: volem una cosa improvisada, completament improvisada… res preparat. I es glosat és improvisat, no el porem preparar. Jo vaig estar content de lo que me vàreu demanar i vaig acceptar perquè venia de ses nostres idees. En es glosat no hi ha res preparat, i som noltros que hem d’anar damunt de sa improvisació. Aquest món de s’improvisació gràcies a Déu és molt gran, tan immens que no arribarem mai a sa fi. Sabem es principi quin és, però es final no.

En Miquel Ametler ha anat forjant amb paciència i pas a pas una nova generació de glosadors, i actualment la glosa ja és un fet distintiu i viu a Menorca. Aquesta enfornada és sobretot activa a través de l’associació Soca de Mots creada al 2001, present al Facebook i que va renovant els seus membres i fent actuacions. A Mapasonor no ens interessen només les veus dels mestres sinó de la gent de tota mena que treballa per construir la cultura popular. Per això proposem a l’Ametler viatjar amb diverses persones de Soca de Mots tot un cap de setmana. Ells ens porten per diversos indrets de Menorca on ens glosen i parlen obertament sobre les seves idees sobre la glosa i la cultura.

Una de les veus amb la qual més gaudim és la de na Pilar Pons, una balladora que va haver de deixar la dansa i, quan va començar a provar la glosa s’hi va enganxar totalment. Ara és una de les més destacades glosadores del grup. La Pilar és simpàtica i pícara, quan improvisa gloses sempre té un doble sentit amb una petita part de perversitat, una petita part d’elegància i una gran part d’intel·ligència. Sap com posar vermella a la persona que té al davant. El primer dia que la vam escoltar al Centre Artesà Tradicionàrius de Barcelona va dedicar unes quantes gloses d’alt voltatge eròtic a una noia que estava a primera fila. Quan ens va glosar a Mapasonor, juntament amb en Miquel Ametler, també va fer treure els colors a en Kilian Estrada que l’estava filmant.

MIQUEL AMETLER:
[…] i aquest ara t’ha filmat,
i ha vingut amb un conjunt,
i si va així i està armat,
prest t’asseuràs tu damunt!

PILAR PONS:
Ja fa estona que estic pensant,
I damunt ell jo m’asseuria!
I no sé lo que trobaria,
això ho ham d’anar practicant!
sa foto aniràs esguerrant,
perquè ell ara ja està pensant
i a veure jo que li faria…

MIQUEL AMETLER:
I no em vulguis fer sa punyeta,
i escolta lo que et diré,
i no em vulguis fer sa traveta
que si caic m’aixicaré,
Veure la cosa tant neta
i a tu no t’enganyaré,
fot’l-hi mà, a sa bragueta,
i així sabràs lo que té!

Amb Soca de Mots ens hem assegut en un racó de la fortalesa de Sa Mola i mantenim una llarga conversa sobre els límits de la glosa dins la cultura popular de Menorca, de les Balears i dels Països Catalans. Queda clar que la diversitat de punts de vista forma part indestriable de la riquesa de treballar la cultura popular des de les persones.

MIQUEL AMETLER: Una glosa ha de tenir un mínim de dos glosadors perquè tengui sentit. Si faig una glosa tot sol, la puc fer de qualsevol manera perquè no me contestarà ningú… Sóc jo qui em tenc que contestar lo que he dit? O tenc que donar fe de lo que he dit o me tinc que contradir de lo que he dit…? Una de dues, o em tenc que posar a favor de lo que he dit, o em tenc que posar em contra de jo mateix quan l’he feta. Sa finalitat de sa glosa és mantenir una conversa amb una altra persona, la necessites.

Si s’està tot sol, s’ha de fer un esforç d’un 100%. Ara mateix si jo me posés a glosar i no hi hagués ningú, necessitaria un 100% d’esforç per fer sa glosa. En canvi, si estic aquí i vos veig a voltros, aquesta companyia que fa sa gent que escolta fa un 25%, i només he de fer un esforç d’un 75%. Si en Tolo (guitarrista) sonàs, faria un 25% més ell, i seria un esforç d’un 50%, però si tens es companys que tens al costat i te responen glosant, només has de posar un 25%.

TONI: És que sa naturalesa de sa glosa ha canviat molt. Antigament era es medi de comunicació ja que es glosadors anaven de poble en poble i donaven ses notícies de cada poble glosant. Avui en dia açò ho porem provar però no donarà resultat. Sa gent actualment t’ho diu: «venim a passar una estona de riure». Tu no pots fer un glosat d’una hora xerrant de sa cultura, i de sa política i de coses més fines. Si no hi ha sa picardia de fotre’s amb la gent i dir-l’hi lo que sigui… açò no resulta. Jo estic convençut que d’aquí a 50 anys sa glosa no serà sa mateixa que tenim ara. I fa 50 anys sa gent no pensava que es farien ses gloses que fem ara.

JOAN: Tindrà sentit en ses circumstàncies d’es moment i una glosa de fa 50 anys s’entenia com funcionava sa societat en aquell moment i tenia sentit per aquell marc que hi havia. Ses coses no són estàtiques i tot evoluciona.

VICENS: A qualsevol cultura hi ha influències i innovacions. Es problema és quan una innovació és massa repentina com per considerar que esteim transgredint sa cultura. Una influència suau s’assimila i sa cultura continua. Això és es procés normal de qualsevol cultura, crec jo. Ara bé, es problema és quan un canvi és massa repentí. Ara, si llevéssim sa guitarra d’es glosat menorquí no seria una influència assimilable en tant poc espai de temps. Qui sap si d’aquí 160 anys no sonaran guitarres, sonaran amb altres instruments.

NANIS: Jo lo que no estic d’acord és que ses innovacions s’hagin de fer a trotxe i motxe. I això s’ha fet, no amb sa glosa però si amb una part de sa cultura que a jo m’ofèn i me fa un poc de rebuig. Per exemple cantar un fandango amb un ritme de rock. I s’ha fet a trotxe i motxe perquè s’ha fet amb un objectiu comercial, perquè avui se ven es rock. Però introduir un ritme de rock o un ritme de jazz en un bolero menorquí, jo les veig tristíssimes aquestes innovacions.

VICENS: Això és el que jo deia: quin és el límit entre una influència assimilable i una influència no assimilable. Per tu no ho és, per una altra persona ho serà. Una altra persona considerarà que mentre s’aguanti un poc s’estructura mètrica i es vocabulari de ses cançons, (s’influència) és totalment assimilable. Tu en canvi, consideres que és una catàstrofe.

NANIS: Sí. A passos tant agegantats sí…

VICENS: Jo no defenc ni una cosa ni s’altra, però crec que lo important és saber quan esteim transgredint i quan no en s’innovació.

MIQUEL AMETLER: De tota manera jo ja fa 60 anys que sent ses gloses que sentia llavonses. No ses gloses… s’entonació, sa manera, es ritme. Potser dins de 50 anys es desfarà, però retenim aquests 50 anys que ja els hem guanyats.

VICENS: També tenim en compte que lo que ha innovat sa societat es darrers 50 anys si ho compares amb es darrers 15, s’ha innovat molt més es darrers 15 anys que es 50 anteriors.

JOAN: Sa temàtica, es ritme, sa mètrica pot ser que s’hagi mantingut 50 anys. Però tal vegada fa 50 anys es 90% d’es jovent coneixia què eren unes porquejades i avui dia no. Tal vegada ses porquejades, ses matances, generaven moltíssima picardia i moltíssim d’acudits i es jovent d’es poble ho entenia com a tal. A dia d’avui te plantes as jovent i un alt percentatge no sabrà una picaresca d’unes porquejades.

MAPASONOR: Però una glosa, que és cant improvisat, es pot gravar?

VICENS: No hi ha cap mal en que una glosa estigui gravada. Si és per donar a conèixer sa cultura no crec que hi hagi cap mal en tenir-la documentada. Una altra cosa és que sa persona que ho escolti, si vol saber com és de ver sa glosa, no li tocarà un altre remei que anar a un glosat. Ses gloses gravades a aquesta persona no li serviran per res. Una altra cosa és un CD. Això no. És diferent un CD que penjar una cançó a internet.

NANIS: Jo de CD no en vull sebre res. Un CD no ajuda a conèixer sa glosa ni a descobrir que veritablement noltros improvisam. Si moltes vegades ens diuen: voltros això ho havíeu preparat! Amb un CD no dónes a conèixer una improvisació. Gravar una glosa i penjar-la a internet per dir, «això existeix», això sí que me sembla bé. Per què, què volem? Que no se perdi, i sa manera que no se perdi és donar-ho a conèixer. Ara, gravar un CD? Això no té sentit…

JOAN: Tal vegada algú escoltarà un CD de glosat i no l’entendrà, perquè lo que provoca es glosat és es moment, es context, i són ses circumstàncies ja que és algo viu, no és algo estàtic. Tu pots dir: com és que diu això ara? I és perquè està passant un home que ha tropissat, i tu li fas sa glosa. Però tu en aquell CD no el veuràs aquest home!.

MAPASONOR: I podríeu glosar amb improvisadors d’altres tradicions, albaes, corrandes…?

NANIS: Jo record que l’any passat vam fer una trobada on va venir un grup que cantava albaes de València. Es vespre, entre noltros, Mallorca, València i Itàlia vàrem quedar a un reservat de s’hotel per fer bulla entre noltros: entre es glosadors, es versadors valencians i es improvisadors italians. Jo allà vaig tenir s’atreviment de cantar, que no s’assemblava de res, però al manco de poder agafar sa tonada valenciana, ses albaes. Però és una cosa que en públic no faria mai, perquè consider que estic fent mal a una cultura que no és sa meva. Ara bé, a nivell particular, en un vespre de bulla i de convivència jo crec que no hi ha problema en que un provi, tant una albae com sa tonada menorquina, eivissenca o sa que sigui. Ara bé posar-me davant d’un públic i cantar una tonada valenciana, per molt bé que ho sapigués fer, que no és es cas, us assegur que no ho faria.

MIQUEL AMETLER: Mesclar tonada mallorquina i glosat menorquí és mesclar ous amb cargols. Són dos productes que no van… Per fer arròs no podem posar fideus. Es dia que fem fideus farem una fideuada. Jo tenc aquesta idea i la tenc que transmetre as alumnes que tinc.

MAPASONOR: I si us en anéssiu a viure a València?

NANIS: Si anés a viure a València cantaria albaes perquè allà se canten ses albaes i en aquell moment me voldria integrar dins sa cultura d’allà i una de ses coses podria ser cantar una tonada valenciana. Però així de cop i volta perquè tu has vingut i m’has donat a conèixer una tonada valenciana i jo te l’agaf i davant d’un públic… no ho veig correcte. Quan cantes una glosa representes molta cosa: una parla, i una identitat d’un puesto. Jo no puc exterioritzar sa identitat valenciana en públic perquè no sóc valencià. No puc saber aquesta sabiduria que duim dins nostro i no la puc exterioritzar.

JOAN: Ses coses no són blanques o negres, o teves o meves i sa glosa és més que una melodia i unes lletres sinó que és una expressió de sentiment i l’hem d’entendre des sentiment d’aquí. Però perquè hi hagi aquest sentiment Menorca no ha estat una illa aïllada sinó que ha estat una illa de pas on han passat àrabs, inglesos… i algunes influències hi deuen haver quedat.

El món de la glosa i la seva història és apassionant. Ens ho detalla l’interessant article de l’etnomusicòleg menorquí Robert Alzina i Riutort que trobareu a l’annex d’aquest llibre. L’autor ens ofereix un anàlisi del passat i del present de la glosa, tot analitzant, en cada cas, els entrellats que lliguen aquesta expressió amb els canvis que la societat menorquina ha anat experimentant en els darrers segles